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Physiozentrische Argumente


1.1. Das pathozentrische Argument

Charakterisiert man Moral darüber, dass sie etwas mit dem gleichen Respekt vor dem guten Leben aller zu tun hat (ihren Empfindungen wie ihren Zwecken), dann kann man argumentieren, dass auch Tiere ein gutes Leben, zumindest im Sinn von Empfindungswohl, haben können und es daher nicht einleuchtet, wieso sich der moralische Mensch nur um das gute Leben von anderen Menschen kümmern soll und nicht auch um das von Tieren. Der fühlenden Natur käme so ein moralischer Eigenwert zu, sie wäre um ihrer selbst willen zu schützen. Auch dann, wenn dies der Menschheit zum Nachteil gereicht, wie etwa beim Verzicht auf leidvolle medizinische Tierversuche und leidvolle Tierhaltung. Dieses u.a. von Peter Singer (1979), Tom Regan (1984) und Ursula Wolf (1990) vertretene Argument ist in der tierethischen Literatur allerdings nicht unumstritten.

Die zentralen Einwände gegen das pathozentrische Argument sind zum ersten ein moraltheoretischer Einwand (das Argument beruhe auf einem utilitaristischen, mitleidsethischen oder aristotelischen Moralverständnis, haltbar sei aber nur das kontraktualistische oder kantische Moralverständnis – danach hätten nur Kontraktpartner oder Vernunftwesen moralischen Status), zum zweiten ein sprachanalytischer Einwand (Moral handle von Interessen, und Interessen seien an das Vorliegen von Sprache gebunden), drittens ein anti-egalitärer Einwand (gleiche Rücksicht auf Tiere sei menschenverachtend) und viertens der ‚ Policing-Nature -Einwand’ (das Argument führe zu der absurden Konsequenz, dass wildlebende Beutetiere vor Raubtieren zu schützen seien).

In Antwort auf den ‚Policing-Nature-Einwand’ ist auf das erwartbar größere menschliche und tierische Leid hinzuweisen, das ein ‚Policing Nature’ zu Folge hätte. Will der Anti-Egalitarist die Hierarchie Mensch-Tier nicht-speziezistisch begründen, d.h. nicht unter dem bloßen Verweis auf die Gattungszugehörigkeit, dann muss er auf Gründe zurückgreifen (wie Intelligenz oder Moralfähigkeit), die bereits im menschlichen moralischen Universum Hierarchien bedeuten, etwa die Hierarchie Personen – sog. ‚Human Marginal Cases’ (z.B. Schwerstbehinderte, Kleinkinder oder Föten). Gegen den sprachanalytisch verengten Interessenbegriff lässt sich ein weiterer Interessenbegriff setzen, nach dem ein Wesen ein Interesse an etwas hat, wenn dies sein gutes Leben befördert. Den moraltheoretischen Einwand kann man, auch ohne sich auf das Terrain der Moraltheorie zu begeben, entkräften, und zwar, indem man auf die Schwierigkeiten verweist, die sowohl der Kontraktualismus als auch der Kantianismus mit der Begründung moralischen Respekts für nicht-kontraktfähige und nicht-vernünftige ‚Human Marginal Cases’ haben.


1.2.
Das teleologische Argument

Dieses im deutschen Sprachraum vor allem von Hans Jonas (1979) und im englischen von Robin Attfield (1983) und Paul Taylor (1986) vorgetragene Argument schreibt der Natur im Ganzen oder zumindest der belebten Natur Zwecktätigkeit oder Teleologie zu und mahnt die Ausdehnung des moralischen Respekts für die Zwecke der Menschen auf die Zwecke der Natur an. Nach dieser Argumentation gerät nicht nur das Töten von Tieren, sondern auch das Pflücken von Blumen unter moralischen Verdacht.

Das Problem bei diesem Argument ist der Zweckbegriff. Man kann nämlich zwischen ‚funktionalen’ und ‚praktischen Zwecken’ unterscheiden. Einen funktionalen Zweck verfolgt z.B. ein Thermostat, wenn er eine bestimmte Raumtemperatur anstrebt. Einen praktischen Zweck verfolgt z.B. die Autorin dieses Artikels, wenn sie diese Unterscheidung formuliert und hofft, die Leserin damit zu überzeugen. Während ihr daran liegt, ihren Zweck zu erreichen, ist es dem Thermostat – anthropomorph gesprochen – ‚egal’, ob er seinen Zweck erreicht. Ist die sog. Zwecktätigkeit der Natur im wesentlichen funktionaler Art – Krankheitserregern liegt ja nicht daran, dass sie Menschen und Tiere krank machen -, dann fällt sie nicht in den Bereich subjektiv guten Lebens, den Moral schützen will. Wer dies dogmatisch findet und moralischen Schutz auch auf objektiv oder funktional gutes Leben ausgedehnt wissen will, der muss sich klarmachen, dass er damit auch die funktionale Zwecktätigkeit von Thermostaten, Autos und Kernkraftwerken unter moralischen Schutz stellen will.


1.3.
Das holistische Argument

Das vielleicht beliebteste Argument für den Eigenwert der Natur besteht in dem Verweis darauf, dass der Mensch doch Teil der Natur ist, dass sein Gedeihen mit dem Gedeihen des Naturganzen zusammengeht. Nur Dualisten, die den Menschen der Natur gegenüberstellen, könnten das eine gegen das andere ausspielen. Dieses falsche westliche, christliche, männliche dualistische Denken gelte es zu überwinden. Dann würde deutlich, dass der moralische Eigenwert des Menschen im Eigenwert der Natur besteht und umgekehrt. Vertreter dieses Arguments sind die ‚ Deep-Ecology -Bewegung’ und ihre Vorreiter: Arne Naess (1989), der ‚Ökofeminismus’, z.B. bei Val Plumwood (1994), und die ‚Landethik’ im Gefolge von Aldo Leopold, z.B. bei J. Baird Callicott (1987), außerdem: Homes Rolston (1988) und Klaus-Micahel Meyer-Abich (1984).

Das Problem mit dem holistischen Argument ist, dass der Satz, der Mensch sei Teil der Natur, notorisch vieldeutig ist. Wenn er nur bedeuten soll, dass der Mensch für sein Überleben und sein gutes Leben von der Natur abhängt, dann ist er sicher richtig, aber er begründet dann keinen moralischen Eigenwert der Natur, sondern nur einen anthropozentrisch motivierten Naturschutz. Wenn der Satz hingegen bedeuten soll, dass, wie in einem Symphonieorchester, das Florieren der Teile im Florieren des Ganzen besteht, dann drückt er angesichts von Aids-Viren, Sturmfluten, Eiszeiten etc. einen falschen Harmonismus aus und ist daher abzulehnen. Will der Satz schließlich die ontologische Unterscheidung zwischen Mensch und Natur aufheben, weil alles, was ist, nichts als ein Knoten im biotischen System oder ein Energiebündel im kosmischen Tanz der Energie – nun, dann ist an die lebensweltlich doch sinnvolle Unterscheidung zwischen Wesen, die fühlen, handeln, Verantwortung tragen können, und solchen, die dies nicht können, zu erinnern. Wie würde unser Leben aussehen, wenn wir ohne solche Unterscheidungen auskommen müssten?